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文化比较论文范文

文化比较论文

文化比较论文范文第1篇

翻译研究经历了漫长的以感悟经验为主的语文学时期之后,以专注语言层面机械对等的唯科学主义在20世纪六七十年代风靡一时,从70年代至今,经过理性回归最终将视线转移到翻译背后的社会、历史、文化等外部因素对翻译过程和结果的不容忽视的作用与影响,翻译研究从此得以“文化转向”进入了文化学时期,其代表人物美国学者安德烈·勒弗维尔认为翻译研究的着眼点不能只停留在探究两种文本在语言形式上对不对等的问题,同时还要关注与翻译活动直接或间接相关的种种文化问题上去,如为什么翻译外国文本,为什么选择某个文本,谁选择的,译者自己、委托人,有没有别的因素,译文读者什么反应又怎么去根据读者反应去调整,译者翻译策略的选择有没有按当时社会、文学和意识形态去考量等等[1]242。而翻译的跨文化性决定了以语言文化为载体的翻译研究必然将学术的视角对准跨文化交流过程中产生的各种行为和现象,其中既有对翻译内部的微观研究,如语言技术层面以及文体翻译的总结,又有对外部因素的宏观关注,可以概括为三种:“目的语文化中的各种规范对翻译活动和翻译结果的影响;翻译作品对目的语文化产生的影响;原语文化与目的语文化在地位上的差异对翻译活动和翻译结果的影响。”[2]而外部因素的作用与影响常常是跨文化翻译研究的关注重点,所以这也是本文对两个译本进行跨文化比较的理论依据和主要探讨内容。

二、《西游记》两个英译本的跨文化比较

截至目前,《西游记》有两个最全的译本。第一个将这项浩大的文字工程完成的是美籍华人、芝加哥大学远东语言文化系和美国神学院教授余国藩(An-thony)。全译本历时14年,共分四卷,译名为TheJourneytotheWest,于1977年至1982年由芝加哥大学出版社陆续出版,并同时在英国伦敦推出。而紧随其后英国汉学家詹纳尔(W.J.F.Jenner)的第二个全译本(JourneytotheWest)也接着问世,于1983至1984年由我国的外文出版社出版,首版共分三册,再版时又分为四册本和六册本。两个全译本的连续问世可以说是世界范围内的一项文化盛事,受到了当时的文学界、文化界、翻译界乃至宗教界等多个领域的广泛关注,在英语读者中也得到了积极反响。

(一)两个译本的成书背景

在两个全译本成书之前,《西游记》英语译介都是以节译本、缩译本或选译本的形式出现的。“假如要详细研究两种文化对翻译作品做成的引力,我们当然不能撇开其时代背景及译者的文化取向,也就是说要同时顾及宏观的文化氛围和微观的个人背景。”[3]11全译本推出的时候,中国已经实施改革开放,对外经济的开放也意味着文化的开放,以及向世界展示中国文化魅力的迫切愿望。查明建、谢天振在回顾中国20世纪文学翻译史时总结说:“从1977—1979年,无论是重版旧译还是新译作品,大都是世界古典名著和被认为是具有历史进步意义的近现代作品。翻译出版社选题基本上还是以五六十年代的翻译选择规范为标准。”[4]“文学翻译必须在党和政府的领导下由主管机关和各方面统一拟定计划,有方法、有步骤地来进行。”[5]508这就是当时的规范标准。詹纳尔版的全译本是在1977年前后开始启动的,无疑为成书的历史背景做出了最令人信服的背景注脚。他于1962年从牛津大学中文学习结束以后就来到中国,连续三年(1963—1965)在外文出版社做翻译工作。后的70年代末至80年代中又以外国专家的身份为国家外文局从事翻译服务。接受《西游记》翻译任务之前,他在本国内已将上海美术电影制片厂的动画片《大闹天宫》的电影脚本翻译为HavocinHeaven:AdventuresofTheMonkeyKing。后来他在《西游记》翻译后记中说道:亚瑟·韦利的译本《猴》是一个非常出色的缩译本,激发了他对《西游记》与中国文化的浓厚兴趣。由此可见,詹译本的出现是历史的需要、文化交流的诉求、政府的委托与个人兴趣的共同结果。再来看余国藩的全译本。还有一个有趣的问题值得我们注意,就是英国本土人士的翻译作品在中国出版,而华人的翻译作品在海外出版,这种现象恰恰说明全世界当时对中国是怎样的一个关注度。对于资本主义国家的出版社来说,把住时代的脉搏是保障其商业利益的必要手段,所以在这个时候出版《西游记》全译本也就不足为奇了。但是从余译本的成书过程来看,出版社或其他机构并没有事先委托,成就余国藩的全译本的先决条件是他在香港长大的背景赋予他深厚的中国古典文学与传统文化的修养,在美国求学教书的经历成就了他在西方语言文化方面的深刻造诣,而最根本最直接的诱因是他从小就爱读《西游记》,当看到亚瑟·韦利的缩译本“对语言根本性的改写和大量省略字句、片段和段落”[6]18,感到十分不满与痛心,并公开提出了批评与质疑。另外,余国藩在译文的序言中说《西游记》是最受欢迎的中国小说之一,而且东西方学者也对其作了大量的研究,也出现诸多不同的译本,但是译者都是西方人没有一个中国人,“除了1959年的一个俄文全译本之外,还没有一个全译本适时地介绍给西方读者”[7]40。由此看来,余国藩的全译行为也是时代的文化需求,但更主要的是一种个人选择,而这种个人行为是基于他作为海外炎黄子孙对传播中国传统文化的一种历史责任感和文化自觉。

(二)译者翻译策略的比较

语言的相似性成就了翻译的可能性,而语言文化的差异性导致了翻译的必要性。文化专有项是翻译中的主要问题,因此,选择哪种翻译策略来有效传达原文中文化信息是每一个译者在翻译过程中必须要面对的问题,也直接关系到翻译的结果,“翻译已被越来越明确地视为一个决策的过程”[8]。《西游记》是中国传统文化的集大成者,且不说儒道释三种宗教文化的综合呈现,单是形形色色的各种制度文化、哲学神话、物质用具、风俗人情、习语方言、诗词歌赋等等,汇聚一处就足以显示该书翻译的难度与高度了。两位译者在译文中皆显露出了高超的文化信息转换能力,而在翻译策略的选择上也表现出不同特点与倾向。出于向西方读者介绍中国文化的美好愿望,余国藩在照顾到一定程度的可读性基础上,翻译策略的选择总体是倾向于著名翻译学研究专家、美籍意大利人劳伦斯·韦努蒂的异化策略的。他认为,随着时间的迁移、交流的加深、知识的增加,许多不可译的内容会变得可译,那种只看重可读性而舍弃原文中大量的文化信息的做法是文化上的简约主义,是“不可饶恕的归化罪孽”[6]18,所以他在译文中对文化内容大多采取忠实直译加注释的具体措施来拆除文化障碍,“每页差不多都有半页的篇幅作注解”[6]18,就连“沉鱼落雁,闭月羞花”的来历也解释的清清楚楚。另外,为了加强读者对原书的了解,他在译文的前言中叙写了篇幅达62页的导读内容,涉及到原文本的成书过程、作者生平、人物介绍以及研究现状等等;又在每一卷的附录中都标出注释的参考出处,横跨经史子集和一些学者的相关著作,足见其良苦用心和深厚的古典文化功底。而这样一来,评、译、注的结合就为余的全译本添上了一层浓厚的学术色彩与人文关怀。詹纳尔的全译本是中国开放之初在政府部门委托下进行的,当时的初衷主要是有组织有计划地对外推出一些有进步意义的名著作品,在传播文化的同时,作品的可读性还是要放在首位的,再加上詹纳尔的母语文化背景对英语读者阅读期待的了解,就使得他在翻译策略的选择上呈现异化与归化并重、可读性与忠实性并存的特点,而不是过多地在学术性效果上下功夫。这可以从他的翻译后记中看出:“不管原文中的信息是什么,对我来说不是担心自己的翻译怎么样,而是只要能好好地享受作者的智慧、幽默、以及丰富无穷的观察力与创造力就是最好不过的事情了。我在翻译中获得的这种乐趣如果我的读者也能感受到,那么我的努力就没有白费。”[9]2341-2343所以为了读者阅读的流畅性与愉悦性,詹纳尔也没有像余国藩那样做出那么多的注释,虽说他在附录中也提供了一些原书有关的研究著作书目,可这不过是出版作品的一种常规做法,一是表明作者的严肃创作态度,再者也是为感兴趣的有心读者进一步延伸阅读提供帮助。

(三)译本读者接受的比较

“译入语读者对译文的接受,在我们判断一个译作的价值时,具有举足轻重的作用。”[6]22两个译本的先后问世,既得到了学术界的高度评价,也受到了普通读者的广泛欢迎。在余译本的第一二两卷出版之后,1980年,伯克利加利福尼亚大学的历史系教授弗雷德里克·威克曼(FredericWakeman)就在5月29日的《纽约书评》发文大力赞扬:“余用一种既忠实于原文又可使英语读者理解的方法将精妙深奥的原文翻译出来。他甚至将其中难以处理的诗词也全数译出,借助这本真正意义上的全译本,那些熟悉亚瑟·韦利缩译版的读者终于能够领略到原小说的博大丰富,定会惊叹不已的。”[10]西游记研究专家、哥伦比业大学夏志清教授给予余本充分赞誉,认为是对英语世界文学的丰富和补充。普林斯顿大学普莱克斯·安德鲁教授(PlaksAndrew)认为詹的译本“没有学术机械感,非常具有可读性”[11]283。由于学术条件与区域范围的限制,笔者没有找到确切的西方读者对两译本的评价资料,但是借助互联网查到了美国最大的图书销售网站亚马逊网关于两译本当前的销售情况,并且看到了读者的评价。西方人的良好的学术习惯使得他们在网站上的评价往往不是三言两语而是以不少的篇幅严肃、客观地写下自己的想法。笔者认为这就是描述两译本在海外接受情况的最直接最鲜活的数据。从网站上提供的数据看,余译本的销售排行第53399名,远远超出比詹的译本的第224822名,这里要说明的是后者的译本是亚马逊的引进版,所以上架时间不同这里不作为比较依据。从译本的平均得分看,余版四星半略高于詹版的四星,但从写评价人数的活跃度看,余版27人远低于詹版的60人。购书的读者大多都给予两译本肯定的评价,其中一个叫Luke的读者在2006年5月20日留下了长达732字的关于这两个译本的评价ComparingTwoTranslationsofJour-neytotheWest。他在文中简单介绍了两译本的出版与译者的情况,然后评价说詹本语言地道易懂,注释不多可读性强,高中水平就可以阅读;余译本不如詹本地道但是更忠实,以至于到了slavish(奴隶)的地步,有些地方甚至不惜牺牲译文的可读性,不过余本更严肃、更有学术性。他最后总结说,两个译本翻译水平不相上下,难分高低都值得推荐,如果读者倾向于忠实性,余本是首选;如果读者倾向于语言地道故事流畅性,詹本是首选。由此看出,今日西方读者对待中国文学的态度已经“从(20世纪)六七十年代的不闻不问”[6]17改变为热情而又理性的接受,当然这既要归功于《西游记》自身非凡的艺术魅力,也要归功于两位译者的呕心沥血的付出。若从比较的角度来说,两个译本在学者中的认同度与读者中的受欢迎度确实是各有千秋、难分伯仲。

三、全球化语境下经典翻译的跨文化视野

文化比较论文范文第2篇

1.证书框架该框架是学校和各个教育机构的全国统一性质的资格系统,通过国家认证和颁发的证书和结业证,可以为澳大利亚的义务教育以及教育后的培训资格证书提供一个综合、持续、统一的体系,该体系不单要符合国家的要求,而且还能做到有机的衔接。证书框架在教育培训机构这一领域,能够保证让所有参与的培训者、学员、雇佣者和培训教师都能享受到国家层面的相同一致,对于非义务式的教育提供得到了全国性的认可。澳大利亚的所有高中年级,根据国家的相关法律法规制度,是必须要开设职业教育培训课程的,学生可以根据自己的兴趣所好来选择自己想要修读的课程,政府就根据参与职教项目的学生人数,给相关高中学生职教培训机构下拨资金,以此来鼓励其积极开展职教培训课程,相互鼓励,共同进步。在高中生毕业之后可以获得不同等级的职业合格认证书,这些毕业生可以选择去普通的高等院校或学院继续深造学习,也可以根据获得的证书等级高低进入相应的职位就业,从而达到满足个性化发展的目的,也能满足学生的兴趣需求。

2.培训包培训包是一种由政府出资,根据行业培训机构的建议开发的一项培训资源,面向全国,能满足各种不同行业的具体培训需求,这个培训包定义了与工作活动有关联的必要知识与技能,同时还包含了能够给鉴定人员提供必要的鉴定指南,可以让其更加灵活、可靠、公正公平地对能力进行鉴定。培训包对要达到的目标是有明确说明的,并且还为鉴定这些要达到的目标建立了指导方针,学者假如一旦完成了培训包中包含的各种能力要求,某个相关的注册机构就能够为他颁发证书框架中的证书,以此作为对他学习成果的认可。

3.质量培训框架澳大利亚国家质量的培训框架包含着两种审核标准,这是全澳大利亚所有职业机构、培训机构正常运作的纲领性指导文件。它的重要性在于:认可课程的机构标准是在以澳大利亚证书框架为基准下提供的,是所有职教老师对于职教中培训课程的质量保证;注册培训机构这一标准能够对整个澳大利亚所有注册过的培训机构进行指导、申请,并提供审核标准,以此来保证所有的培训机构能够达到统一的质量要求;是国家培训机构中框架的重要组成部分,保证着质量的统一,使得澳大利亚职教培训在全球都具有非常大的影响力和竞争力。

二、中澳高职教育的差异

1.培养模式不同澳大利亚高职院校中的专任职业性教育老师主要是在大学中通过培养发展出来的,曾经主要采用的一种方法是:先开设三学年制的课程,主要学习一些相关的专业性知识;再开设一年制的课程,主要学习教育专业的相关内容,用这样的方式来担负和培养专任教师的职责。20世纪90年代中期开始,普遍流行使用另一种方式,即专业知识课程与教育专业课程同时开设、同时进修的模式。在这个过程中澳大利亚非常注重提升作为未来教师的学历水准,让一些有潜力的学生在三年的时间里充分学习进修,以获取学士学位,然后再用一年的时间继续深造,来获取荣誉学位,并以此鼓励和激励学生进一步深造和进修,以读取硕士和博士学位。澳大利亚对专业的任职老师,不仅仅要求他们具有非常丰富的专业知识,而且还要求他们必须具备跨学科教学的能力,除此之外还需要具备特殊教育、环境教育和运用现代教学工具的能力,老师不仅需要自己编写教学计划,讲授理论课程,还需要带领学生具体实践。在澳大利亚,职业任教老师必须要具备至少三到五年的从事该行业的相关经验,为了丰富任教专业老师的专业实践经历,学校一边加强与企事业用人单位沟通联络,让更多学生能够到企业车间去真正的实地实践、考察学习,以此来开阔学生的知识面,让学生更加充分地吸收和理解在课堂上所学的知识,同时还要聘请实践经验比较丰富的企业技术人员来学校为广大师生做相关知识的讲解,请技师到学校为学生做规范专业的实习指导。我国对教师的培养仍然沿用传统模式,即培养普通老师的方式,在大学课堂里理论学习的时间很多,导致在企业实习的时间太短,很多新教师在刚任教时期,对新的工作环境和性质一无所知,缺乏实际工作场景的训练,无论是师范大学还是综合型大学,因为我国教师的教育目标总是侧重培养学科专家型,所以在培养师资时总是侧重学术型,太追求学科的系统性,忽视学科的应用、实践,导致很多学生毕业后不会教书,学到的很多理论知识也根本无法应用到教学中。对于高职院校的师资建设,我国很强调培养教师兼具专业工程师型的人才,并且对这样人才的培养要求数量很高,但是在实际的培养过程中,这一目标并没有实现,就现在我国的这种人才数目来看,所占的比率是远远低于国际水平的,而且近几年的比例甚至呈下降趋势,这一差异的形成正是因为我国培养模式的不当。

2.引入师资的标准不同在澳大利亚如果学生获得了高一级别的证书许可,就能作为低级学生的老师,当然,受聘者需要签订工作合同,并且接受学院对工作质量的检查,提高教师学历是种个人行为,如果老师认为有必要,可以终止当前的教学或者利用课余时间继续攻读更高学位的学历,能一直读到博士,学院根据老师的自身能力来对应能够胜任的职位,这些教师不具有高学历,但却都具有丰富的经验,这些教师侧重观点不在理论课,而在于为学生传播技术。我国对于师资要求并不是实用型的,而是理想型的,我国一些职业院校总是积极鼓励学生攻读高级别的学位,对新胜任的教师学历也越来越高,以期望用这种方式来达到相关部门对师资学历的要求,就最近几年的实际情况来看,真正的双师型教师的数量还很少,澳大利亚的师资在选择上最先看重的是经验和技能,其次才是学历,而我国则是过分看重学历,对于经验和技能的要求则是少之又少,师资选择的差异直接导致了教学效果的不同,培养出的学生其职业特点也不够明显。

文化比较论文范文第3篇

虽然影响的区域各有不同,伏牛山文化与汝颍文化却有着千丝万缕的联系。伏牛山是我国重要的水源涵养地,有许多河流都源出于伏牛山。“伏牛山一山出三水,往南流淌的白河入汉水,属于长江流域;中间往东流淌的沙河(滍水),纳汝河、澧河、湛河、应水、颍河,注入淮河,属于淮河流域;北为伊洛河,注入黄河,属于黄河流域。”[4]2可见汝河和颍水都发源自伏牛山,从豫西南的崇山峻岭涌出,灌溉了豫东南的万顷良田,并最终汇入淮河。除了地理环境上的关联之外,伏牛山文化和汝颍文化的关联还深深地体现在人文历史当中。《史记》中记载:“颍川、南阳,夏人之居也。夏人政尚忠朴,犹有先王之遗风。”[5]颍川和南阳都是夏人故地,其风俗也有相通之处。因此我们可以说,在秦汉时代,出自伏牛山地区与汝颍地区的士人都崇尚文法、权术等法家思想,韩非、申不害就是其中杰出的代表人物。其实,在唐代之前,汝南郡和颍川郡所含纳的地区不仅包括豫东南,而且还包含了豫西南的广大地区。“汝颍多奇士!汉以来即有是言,自秦易封建为郡县,宝丰不隶颍,即隶汝。”①前文中我们提到宝丰、叶县在汉代隶属于颍川郡。时至今日,宝丰、叶县则属于伏牛山腹地的平顶山市。可见在秦汉时期,除南阳地区外,豫南地区大致都被囊括在颍川郡和汝南郡的区划之内。伏牛山地区与汝颖地区山水相连,声气相通,长期的文化交融也造就了一些独特的文化现象。比如,两地都是我国的瓷文化重地。遐迩闻名的“宋代五大名窑”之中,汝州的汝窑和禹州的钧窑赫然在列。并且,汝窑和钧窑的成立年代也相仿佛。汝窑的烧造年代约在北宋哲宗元祐元年(1086年)至徽宗崇宁五年(1106年)的二十年间,专为宫廷烧制御用青瓷器。窑址在今宝丰县清凉寺。宝丰在宋代属汝州,故称为汝窑。钧窑是继汝窑之后徽宗年间所建造的第二座官窑。其窑址分布在今禹州市境内。汝窑瓷艺精良,钧窑色彩缤纷,二者同为我国古代陶瓷艺术的精品。从地理环境上看,汝州和禹州地近汴京,方便向宋廷进贡,这大概是汝窑和钧窑在北宋末年兴起的直接原因。从陶瓷艺术本身来看,汝窑和钧窑也有着非常密切的关联。在考古发掘中,专家经常能够发现一些似汝非汝、似钧非钧、亦汝亦钧的青瓷。“汝钧不分”也一直是古陶瓷研究者通行的说法。之所以会出现这一文化现象,大概是两地瓷工相互交流、相互借鉴的结果。因此,我们也可以说“汝钧不分”乃是伏牛山文化与汝颍文化相互交融的产物。当然,伏牛山地区和汝颍地区毕竟在自然环境上有着较大的差异。在漫长的历史进程中,二者都形成了独具一格的山水文化。

二、伏牛山文化与汝颍文化的区别

山水是天地自然的代表,元人汤坤曾说:“山水之为物也,禀造化之秀,阴阳晦冥,晴雨寒暑,朝昏昼夜,随形改步,有无穷之趣。”“山水”一词虽然常常被人们连在一起称述,但仁者爱山,智者乐水,山文化与水文化毕竟还有一些区别。名山似乎总会和佛道隐逸联系在一起。佛教以清静立身,其寺院选址往往在名山大川之间。“天下名山僧占多”,除四大名山之外,我们国家尚有许多佛教名胜之所。位于伏牛山地区的香山寺有“观音祖庭”之誉,传说观音菩萨便是在此地出家成道的。宋人祖琇曾在《隆兴佛教编年通论》卷十三中记载:律师尝问天神观音大士缘起。天神对曰:“往昔过去劫有王曰庄严,夫人曰宝应,生三女,长曰妙颜,仲曰妙音,季曰妙善……为神捧至他岩卜居,神曰地薄不任,凡三迁而后得令香山。妙善居之,木食涧饮……忽然祥云周覆,天乐发声动地雨华,乃现千手千眼圣像,当空堂堂,从者万数,庆悲之声震响山谷,须臾菩萨还复本身,俨然而逝。王及夫人二姊阇维收舍利,即山建塔。”宣又问:“菩萨处处化身,岂应独在香山耶?”神曰:“今震旦(中国)境内,惟香山最殊胜。山在嵩岳之南二百里,今汝州香山是也。”②香山寺约建于东汉末期,至今已有一千八百多年的历史。香山寺有十几处下院,分布于宝丰、鲁山、郏县、方城、密县等地,是名副其实的伏牛山地区的佛教中心。除香山寺外,汝州境内的风穴寺(又名香积寺)也是中州名刹之一。唐代诗人王维曾作诗云:“不知香积寺,数里入云峰。古木无人径,深山何处钟。泉声咽危石,日色冷青松。薄暮空潭曲,安禅制毒龙。”深处大山之中,风穴寺寂无人知。不过,也恰是由于这份孤冷,风穴寺才得以完整地保存至今。

与深山古寺相比,汝颍地区在人文景观上却有另一番状貌。汝南、颍川两郡河道纵横,交通十分便利。颍水发源于颍川郡西北,流经阳翟、颍阳、临颍、西华、项县、汝阳、慎县等地,最后汇入淮河。汝水发源于颍川西北的临汝,流经颍、郏、定陵、定颍、上蔡、新蔡等地,亦汇入淮水。例如,在历史上十分出名的颖亭是颍水上的景观,清代诗人王士祯曾有诗云:“青山围颖亭,下有清颖流。石濑何浅浅,力始胜方舟。金沙映素条,策策千万头。斜日照冰雪,微风矫轻鸥。侧身望中古,企彼巢与由。粃糠铸尧舜,心与造物游。不逢挂瓢人,北指轩辕丘。”这首诗不仅描绘出了颍河流域秀丽的自然风光,而且还缅怀了与颍水有关的古之先贤。再如巢父和许由,二人都是上古时代的隐士,传说尧想将天下让位于二人,皆不受。皇甫谧在《高士传》中云:“许由字武仲。尧闻致天下而让焉,乃退而遁于中岳颍水之阳,箕山之下隐。尧又召为九州长,由不欲闻之,洗耳于颍水滨。时有巢父牵犊欲饮之,见由洗耳,问其故。对曰:‘尧欲召我为九州长,恶闻其声,是故洗耳。’巢父曰:‘子若处高岸深谷,人道不通,谁能见子?子故浮游,欲闻求其名誉。

文化比较论文范文第4篇

习语是人类智慧的结晶,它们来源于生活。由于地理、宗教、历史、经济、文化等各方面的差异,中英习语的来源和构成也有所不同。地理。英国四面环海,而且岛内河流密布,因此,航海业、捕鱼业非常发达。英国人的生活与海息息相关,因此很多习语以海洋、水、船、海运等为题材,例如:adropintheocean(沧海一粟),plainsailing(一帆风顺),betweenthedevilanddeepsea(进退两难),keepone’sheadabovewater(奋力图存),Whileitisfineweathermendyoursail(未雨绸缪)。中国是个大陆国家,虽然有很长的海岸线,但古代中国人的活动范围还是以陆地为主,人们的生活离不开土地,许多习语与农业相关,如:瓜熟蒂落、拔苗助长、斩草除根、瑞雪兆丰年、五谷丰登、挥金如土、面如土色等。宗教。在西方许多国家,特别是英美国家,人们信奉基督教,相当多的习语与基督教有关,很多习语就源于《圣经》,如:Godhelpsthosewhohelpthem-selves,asdevoutasAbraham,asgreedyasAhab,ascuriousasLot’swife.中西方寓言故事和神话传说。如,“龙”在我国几千年历史中一直是吉祥富贵的标志,是备受推崇的民族图腾。在汉语中,“龙”是褒义的,很多词语中都有“龙”,如:龙飞凤舞、龙凤呈祥、龙腾虎跃、生龙活虎等。而在西方神话传说中,dragon是一只巨大的蜥蜴,长着翅膀,身上有鳞,拖着一条长长的蛇尾,嘴中能喷火。在中世纪的西方,dragon是罪恶的象征,恶魔撒旦就曾被称为thegreatdragon。民俗习惯。民族风俗习惯体现在生活的各个方面,包括饮食、娱乐、节日等。比如在饮食方面,中国人主食以米食和面食为主,而米食和面食又作法多样,最常见的有米饭、馒头、花卷、面条、饺子等。因此,汉语中就有了许多包含各种米食和面食的习语。

如:巧妇难为无米之炊;生米煮成熟饭。西方以面包为主食,含“bread”的习语有:butterbothsidesofone’sbread喻“在同一时间从两件事中获利”;breadandbutter喻“谋生之道、饭碗”;breadandwater喻“简单的饮食,粗茶淡饭”;quarrelone’sbreadandbutter喻“自砸饭碗”;butterup喻“巴结;讨好;过分恭维”,等等。可见面包在英民族中的地位。政治、经济和科技。改革开放以后,很多具有中国特色的、反映中国国情的时政词汇也成为习语,例如:“三个代表”、“八荣八耻”、科教兴国、“三农问题”、外向型经济。英语中一些经济活动词汇也泛化成了习语,以business为例:Businessisbusiness(公事公办);togetdowntobusiness(认真着手办事),darkbusiness(暧昧勾当;诡秘勾当),toknowone’sbusi-ness(胜任自己所干的一行),monkeybusiness(胡闹),businessbeforepleasure(正事要紧;先务正业而后作乐),togetdowntobusiness(言归正传)。文学经典。希腊神话和基督教《圣经》文化是西方文学的两大源头,它们给欧美文学提供了丰厚肥沃的土壤,对欧美文学有着深远的影响。谈到英语习语的文学渊源,不只是英美文学本身,而是整个欧美的文学。远到古希腊和古罗马文学,近到现代的英美文学作品,都为英语提供了很多习语。如:AnAppleofDiscord(争斗之源,不和之因,祸根);TheHeelofA-chilles亦作TheAchilles’Heel(唯一弱点,薄弱环节,要害);TheTrojanHorse(暗藏的危险,奸细)。中国古代广为流传的哲理名篇和文学名著也给汉语带来很多习语,普通百姓都常常把这些习语挂在嘴边,如“三顾茅庐”。民族心理和认知。民族心理和认知主要反映不同民族对待身边事物的认知取向,同样的事物在不同的民族心目中可能存在不同的意义。以动物为例。凤凰在中西方文化中都是传说中的鸟类,它在中国是富贵权势的象征,但在西方是再生之鸟,源自埃及“不死鸟”的传说,所以中文有习语“龙凤呈祥”,英语有“Riselikeaphoenixfromitsashes(从毁灭中再生)”。虽然在中国养狗当宠物的越来越多,但狗的形象在汉语中依然以负面居多,而狗在英语中的形象多是正面的,所以汉语有习语“狗仗人势”,英语有“Loveme,lovemydog”;我们说“力大如牛”,英语则说“asstrongasahorse”。当然,这种认知差异也与各民族的生活环境、生活习惯等各种因素有关。

民族价值观。中国人以谦虚为美德,“王婆卖瓜,自卖自夸”是对不谦虚的人的一种讽刺;而在西方,“谦虚”被认为是“自信”的反义词,许多习语对谦虚都持否定态度,所以有这样的习语:Modestdogsmissmuchmeat(谦虚的狗没有肉吃),Wherethereisfearthereismodesty(谦虚源于胆怯),Anexcessofmodes-tyobstructsthetongue(谦虚过分束缚舌头)。中国传统价值观总体取向是重义轻利,对金钱的态度比较含蓄,所以我们有“君子爱财,取之有道”或“视金钱如粪土”的说法。西方对金钱的态度则比较直接,其典型的民族特征是功利主义,只要钱来得正当合法就行,如:Moneyisthekeythatopensalldoors(金钱是打开一切门户的钥匙);Moneytalks(钱能通神);Beautyispotent;butmoneyisomnipotent(美丽是有力量的,但金钱更有权威)。中国人更注重集体观念,提倡“众志成城”、“一个篱笆三个桩、一个好汉三个帮”。对生活的态度是知足常乐、适可而止、随遇而安。西方人以个人主义为价值取向,下面的习语体现了西方人个人主义价值观:Thesqueakywheelgetsthegrease(吱嘎叫的轮子有油吃/善于表现者能得到机会),EverymanforhimselfandGodforusall(人人为自己,上帝为大家)。

国俗语义。语言学家李奇(GeoffreyLeech)把语义划分为七个类型:概念意义、内涵意义、社会意义、情感意义、反映意义、搭配意义、主题意义,其中内涵意义、社会意义、情感意义、反映意义属于联想意义范畴[2]。由于人类所处的自然环境相同或相似,人们所接触的自然界事物也相同或相似,但由于民族文化的差异,这些相同或相似的事物背后的意义(即联想意义,联想意义具有民族语义特征,所以也叫国俗语义)就大不一样。例如,“狗”在英汉语中的概念意义是相同的,但联想意义就有很大差异:“狗”在英语中主要是积极意义,而在汉语中更多的是消极意义。再如,中国的“围墙”与西方的“fence(篱笆)”,两者都有阻隔的作用,但中国的围墙比较高,外人无法透过围墙看到里面的东西,所以,围墙有神秘感,既能阻挡外人随意进出,又有势力范围之意;而英语的“fence”多起到划界或自我保护的作用。所以汉语有“铜墙铁壁”,“树倒猢狲散,墙倒众人推”的说法,英语有“Goodfencesmakegoodneighbors(好篱笆成就好邻居)”,“Nofenceagainstillfortune(无篱可御厄运来)”等习语。总之,国俗语义是研究习语文化的一个非常好的视角。

二、结语

文化比较论文范文第5篇

1.西方文化中Red一词的涵义LongmictionaryofContemporaryEnglish(2003)中对red作出解释:Redadj.havingthecolouroftheblood.n.thecolourofblood再看red在CollinsCobuildLexicon(2001)中的释义:Somethingthatisredisthecolourofbloodorfire.从以上两本英语词典可以看出,red不含任何褒义。Red常让人联想到危险、暴力与血腥,是罪恶的象征。这一点,在美国浪漫主义作家霍桑的著名小说TheScarletLetter(《红字》)便有体现,该小说中女主人公被认为通奸而戴上了红色A字示众。Red在西方文化中还带有警告的意味,例如短语“inthered”是财政赤字之意,而“getoutofred”则是扭亏为盈;红色在美国道琼斯指数中表示下跌;红牌是“redcard”。另外,Red被喻为是社会主义、共产主义的象征,“RedMenace”又称“RedScare”,意为“红色恐怖”,是冷战时期西方对苏联的称呼。

2.中国文化中“红”字的涵义《现代汉语词典》(2005)对“红”字的释义:红hòng①像鲜血的颜色。②象征喜庆的红布。③象征顺利、成功或受人重视、欢迎。④象征革命或政治觉悟高。⑤红利。⑥姓。从词典的释义里,不难看出,“红”字的涵义为褒义或者中性。在中国文化中,红色是象征吉祥与喜庆的颜色,“红”字亦表示喜庆、欢乐。诸如,传统婚嫁中,“红”处处可见:贴“红喜字”,蒙“红盖头”,点“红蜡烛”,新娘穿“红装”。过新年时,家家门口贴“红对联”;长辈给小孩压岁包,也叫“红包”;表达对来年美好生活祝愿时,我们会说:“祝日子‘红红火火’”。“红”还是革命的象征,例如“红军”、“红色革命根据地”、“红卫兵”等等。中国股票市场以红色表示上涨,这与北美股票市场截然相反。

3.《红楼梦》原著中的“尚红”意识《红楼梦》的“尚红”意识体现在方方面面。第一,《红楼梦》书名就有一“红”字。《红楼梦》成书之前,曾题过《石头记》、《情僧录》、《风月宝鉴》、《金陵十二钗》,最终以《红楼梦》行世。第二,书中头号人物贾宝玉崇尚红色。贾宝玉住所叫怡红院,他是怡红公子,爱红成癖,见到红就兴奋、感叹。第三,《红楼梦》中服饰的色彩突出展现了“尚红”意识。红,是《红楼梦》中标志性色彩,也是全书的高调色。红色是《红楼梦》里出现最多的色彩,据统计共有“红”字630次(不包括人名)。[4]而《红楼梦》的“尚红”,亦是源于中国的风俗习惯,我们祖先在祭祀过程中,对太阳有一种崇拜和依恋,所以红色被赋予了独特含义。

二、《红楼梦》“红”字的翻译策略比较

对于《红楼梦》里颇为重要的“红”字,杨宪益和霍克斯采用的是不同的翻译方法及策略:杨宪益多采用直译而霍克斯则基本采用归化译法,少部分采用意译或省略处理。让我们比对杨宪益译本和霍克斯译本中“红”字的不同翻译,分析“文化”对译者翻译策略的影响。

1.“红楼梦”三字的翻译例1:红楼梦(书名)[5]霍译:TheStoryoftheStone[6]杨译:ADreamofRedMansions[7]“ADreamofRedMansions”是直译,表现出贾家由兴旺走向衰落的漫长曲折――仿佛一场梦。故杨宪益采用异化策略以传达小说的神秘色彩,引起读者阅读兴趣。而霍克斯将书名《红楼梦》译为“TheStoryoftheStone”则避免了red在中西文化差异而产生的困窘,更加贴合西方文化的理解。例2:警幻道:“就将新制《红楼梦》十二支演上来。”(第五回)霍译:‘Youcothetwelvesongsofmynewsong--dancesuite“ADreamofGoldenDays”,’saidDisenchant-ment.杨译:“Thetwelvenewsongscalled‘ADreamofRedMansions’,”orderedDisenchantment.此例中,杨译本“红楼梦”仍为“ADreamofRedMan-sions”,霍克斯则将其译为“ADreamofGoldenDays”,从文化因素理解,golden一词代表富裕、繁荣和成功,这与“红”在中国文化中的涵义有相似之处。

2.地名中的“红”例3:红香绿玉改作怡红快绿,即名曰怡红院。(第十八回)霍译:Sherenamed‘FragrantRedLucentGreen’‘CrimsonJoysGreenDelights’namedthebuildinginitsgrounds‘TheHouseofGreenDelights’.杨译:‘CrimsonFragranceGreenJade’waschangedto‘HappyRedDelightfulGreen’alsocalledHappyRedCourt.“怡红院”是《红楼梦》主要人物贾宝玉的住所,在书中出现了76次,所以“怡红院”的翻译颇为重要。这里霍克斯采用归化译法,把“红”改成了“绿”。西方文化中,绿色表示年轻、活力,更容易被西方读者理解。但正如上文分析,由于“红”在原著中的象征意义太强了,失去了它,译文失色不少。杨宪益想要尽可能多地保存中国文化因素,所以他采用直译,将“红”译为red。

3.人名中的“红”例4:麝月笑道:“把一个莺莺小姐,反弄成拷打红娘了!……”(第五十八回)霍译:……Muskcouldnothelplaughingatitsincongru-ousness:“Imustsay,youdon’tlookmuchlikeCuiYing-yingatthemoment.Reddieafterherbeating……”杨译:Sheyueteased,“MissYingyinghasturnedintoHongniangafterabeating……”红娘是《西厢记》中崔莺莺的侍女,促成了莺莺和张生的结合。后民间把红娘作为帮助别人完成美满姻缘的热心人的代称。西方读者不知道这个故事,所以难以理解红娘这个名字的涵义。杨宪益将红娘直接译为Hongniang,而霍克斯将其译为Reddie。另外原著第四十回中也出现过“红娘”二字,这里霍克斯仍然将其译为Reddie,杨宪益则用maid代替Hongniang,指出了红娘的身份。这样既有助于西方读者理解典故,又勾起读者进一步了解中国文学的兴趣。

4.服饰中的“红”例5:林黛玉道:“……一个新新的大红猩猩毡斗篷放在那里……”(第三十一回)霍译:……newscarletfeltrain-capelyingthere……杨译:……newredwoolencapewaslyingthere……此例中,杨宪益将“大红”译为red,而霍克斯译为scar-let。正如上文分析,“红”在西方文化中的涵义与中国大相庭径,所以霍克斯多数情况下都避免在其译本中出现red。而杨宪益认为译者应该尽可能保留原文在语义和形式上的风格,以促进中国文化发展。

5.诗词中的“红”例6:无材可去补苍天,枉入红尘若许年。(第一回)霍译:FoundunfittorepairtheazureskyLongyearsafoolishmortalmanwasI.杨译:Unfittomendtheazuresky,Ipassedsomeyearsonearthtonoavail.《红楼梦》作者曹雪芹为了便于抒发感慨,也为了引起读者的兴趣,在全书开头虚构了一个梦幻般的故事,将读者引入迷离倘恍的神话世界,诗中顽石不能匡时济世,被弃置世间,其实是作者以顽石为喻,抒发自己的悲愤。“红尘”即指人世间,是佛家语,杨宪益将“红尘”译为onearth,虽然与sky形成鲜明的对比,但未能表达出曹雪芹对自己命运的感慨。而霍克斯版本的“afoolishmortalman”可使西方读者清楚的明白“红尘”的含义,切身体会原著作者的万千感慨。

文化比较论文范文第6篇

在文化形成的过程中除了关注文化内容上的差异,更宏观的一种视野是在各种法律文化的共同物质介质上的对比。

(一)“人”在张中秋先生的中西法律文化比较理论中,另一个重要特色是注重以个体的人为变量基础,此处的人的概念具有模糊性,它既可以代表个体精神追求也可以代表群体文化价值,但由于个体精神并不必然代表群体,或忽略了个体与群体的互动关系,这一比较方法只是意识到了各种文化构成当中的必要共同物质载体或共同介质———人,诚然,所有的文化当然需要人的参与,因为文化本身就是人的思维及行为的产物。人口的流动,群体的类型,一定时空领域内人口的数量的变化,人作为文化构成的二级变量可以直接影响文化内容的变化,如政治法律的整合或重构,进而影响到法律文化的变化。

(二)语言符号同样的比较方法如法律文化的语言解释,意识到了文化载体介质———语言符号的共有属性。笔者认为,无论是人,还是语言,乃至地理,都是文化的外在经验性表现,在此维度的比较具有宏观而直接真实的优势,但这种文化构成变量过于零散和基础低层次,或者说是缓慢的,例如,语言符号的表达或解释是瞬息万变的,并不必然直接影响到法律文化,但不可否认的是,这一文化变量同样是影响超验性文化构成变量的重要因素。

(三)横向统一时间维度在进行法律文化比较时,有必要指出时间性与时空性的不同,在客观现实的维度上,时间具有全球的共性,与语言,人,地理等客观因素一起,是一种横向的维度,这种变量的考量在近代的法律文化比较中显得越来越重要,究其原因,“资本主义一定程度上改变了人们的时空观”国家之间政治,文化的交流与参与越来越密切,使得不同文化领域的时间维度越来越相似。

(四)自然地理的地域性在美国中国学思潮中的“世界观念”与国内史学的关系中,费正清模式过度关注沿海地区,而没有把中国内部的其他地区如内陆的情况纳入观察视野。“正统史观作为支配工具早已成为无意识的认知反映,历史的分裂与统一,循环与再现等等已构成了一组组相当自主化的历史解释体系,但是中华帝国在空间上的辽阔性及其所变现出来的差异感,又在时时印证着正统史观的不合理……具有地方性特征的习惯法,社区宗族构成的差异性、儒学与乡土意识的多变结合,都标志着传统以一种非整体性的形态呈现着。”中国农耕文明的稳定性赋予人伦关系的普遍性、稳定性、规律性,使人们很容易在这种生产方式中找到其背后的价值共鸣。文化精神实际上是行为模式的记忆性总结升华,是行为模式的强制性规范公示,当这一变量具有了环境的承载值时,其便会趋于稳定并通过法律这一外在形式描述下来,作为群体利益最大化的保证盾牌。文化是历史经验的精华总结,是实践的最优化选择,文化的发展是是一定地域或集体标准前提下的人文共识,但此处的地域或集体并不一定等同于法律概念上的国家,因此在进行法律文化比较时所必不可少的就是首先限定法律文化的地域性和时空性范围。在此基础上由不同的文化,地域,法律体系及发展装路况各个因素进行综合对比,因此得出法律文化的差异来源和本质冲突或联系。

二、法律文化的具体文化变量

(一)道德宗教信仰等超验性因素张中秋先生在《中西法律文化比较研究中》提出人的文化原理是中西法律文化展开的轴心和模型,所谓人得文化原理实质上是从道德或宗教等最高精神追求本源上探求法律文化的差异性原因,在中国法律文化的影响表现就是德主刑辅,在西方文化的体现为精神对物质的支配和上帝对人类的指导。然而笔者认为从“心”的理念入手解释文化乃至法律文化的差异性,很重要的一个原因和优点是意识到中国丰富而精深的宗教和道德理念这一文化变量对中国法律文化的深刻性影响,这一变量可以说是传统法律文化自身变革演进最重要的理论源泉,例如中国知识分子偏爱从“意象化的修炼”达到“精神的内转”。道德本心的作用被显著强调,进而为法律文化提供精神土壤。显然我们不能直接将西方的理性于非理性哲学概念直接对应于中国文化的层次划分,但在法律文化的多重变量这一考察方法角度出发,使我们可以更清晰的看出不同法律文化中何种文化变量的因素的比重与特色。

(二)自身历史经验梁治平先生在针对美国学者费正清对近代中西法律文化的形态比较理论中的批评中认为,如果把一些中国内部的变化全部归结于西方冲击,则忽视了从中国自身立场出发理解历史的可能性。我们的历史观念虽然是累层式地建构在前人的经验结构基础之上的,但它同样也为自身的经验所塑造和限定,成为不断累积历史经验的一部分,“我的历史观是被我自己的生活经验涂上一层色彩的,它是由我一生的公共事务中所发生的各种各样好的和坏的事务的经验所促成的,我可摆脱不了它。”以中国为例,为何儒家文化的力量是强大的,无数先贤不断地在自身历史基础上进行改造并最终形成自成系统的内部稳定的法律文化,但随着文化的发展演变,这一时空限度的行为模式便会发生改变,文化便会发生变化,但现实的法律便相对于其被制定后的任意时空都具有超前性或滞后性,但此时它对文化起了反作用力。这种历史经验累积则是独有的。

(三)文化的时空性重构1.时空的双重变量属性在进行法律文化比较时,有必要指出时间性,地理性与时空性的不同,在客观现实的维度上,时间、地理具有全球的共性,与语言、人、地理等客观因素一起,是一种横向的维度,而文化的时空性的综合型概念往往具有一定的封闭性,重在强调和体现文化的形成发展以及占支配地位的历史过程,而众多的理论误差也就是因为对文化所属时空的限定不明确造成。但同时,并不是时空场域的的组合一定是多变的,由于某些地理因素继承下来的空间共性是非常有规律的,如由于地形,某些城市间的“固定间距约为30公里”。2.福柯“场景隔离术”如何限定文化的时空性,值得一提的是福柯的“场景隔离术”,使得这一文化变量有了具体的操作方法,“从历史演变的结构观察,社会统治的区域往往限制着统治的形式,一旦超越了某种单位的限制,统治的形式功能就会发生变化,这是一种分化的结果。这种区域分化决定着政治、社会结构、法律诸方面的变迁。与此同时,社会的日益分化亦说明任何理性的认知框架已越来越无法在整体上把握其变迁的态势与规律”场景隔离术是对超验性法律文化体系的否定,解构着历史经验人为组成的历史和理性。现代性作为强迫力量与地方传统之间进行了交叉与互动,新的文化观及法律文化观将有可能产生。这种新的思维实际是时间性变量与地理性变量的有机综合,其目的不在于法律文化的超验性知识构建,而在于法律文化的限缩性差异比较。

(四)外来法律文化影响1.法律文化交往的形态法律文化交往的形态包括法律借鉴、法律移植、法律继受。知识和经验、观点和思想,实际上所有文化和文明的构成元素,都可以从一个国家到另一个国家,从一个大陆到另一个大陆。法律同样也不除外。法律条文和法律制度是人类的构想,它如同其他构想一样,并不能以国家边界予以禁锢。2.“西方话语权阐述,东方集体无意识”在近代亚洲特别是日本的法律文化研究中,许多学者如千叶正士试图提出了现代化中的民族纯粹性法律文化话语权的三分法律理论,千叶正士的学术境界在于他看到了许多年来的世界法学基本是在西方法学话语和意识的主导下展开的,而大多数东方学者对此可能都或多或少地有些忽略。他明确地提出“要超越西方法学”,并且指出“对于正确理解非西方社会的情形,普遍流行的将非西方的法律与社会作为‘传统的’以对照于作为‘现代的’的西方法律与社会的这种特征化做法是一种过于简单地的贴标签的方法”。在多民族国家内,可能存在不同法律体系与文化的不同程度的融合情形。法律继受和不同类型法律或法律文化的互动没有发现或提出与其理论相应的法律互动与发展的路径。日本比较法学者真田芳宪也曾指出:“法律继受是一个复杂的系统工程,同时又是人类文化交流的一部分。仅依靠传统的比较法学的方法很难得出令所有人都普遍认可的结论来。因此,积极地从多个方位去加以探讨已是多数学者的共识。”因此我们应继受法律的独立自主,看到继受主体的自愿和继受的局限———即不能否定原有本土文明的存在及其继受后的继续存在。

三、结语

文化比较论文范文第7篇

在以往的个体主义—集体主义研究中,存在着“集体”(collectives)的意义指向模糊的问题(陈玲丽,金盛华,刘文,黄甜,2013)。虽然社会群体(so-cialgroups)是集体主义的内核,但是在集体主义理论和测量实践中很少有研究者去关注“集体”的内涵。Oyserman等(2002)对以往个体主义—集体主义问卷内容编码的结果发现集体主义的核心是“对内群体的责任和义务”。Brewer和Chen(2007)通过内容分析认为绝大多数文章没有把泛集体—这一集体主义术语中的目标囊括在内,相反测量的主要目标是关系集体(内群体)。陈玲丽、金盛华、刘文和孙丽(2013)通过国内学者的个体主义—集体主义概念的内容分析,发现国内学者主要是指向“大集体”,且在“大集体”的内涵上存在一定的模糊性:以模糊集体为主,泛集体和模糊集体混杂在一起。由此可见国内外学者所认同的集体主义概念中“集体”的意义指向是不一致的,这种不一致可能在一定程度上导致中西方学者在中国人是否集体主义的问题上持截然相反的观点。此外,多数学者认为个体主义—集体主义倾向是和具体情境有关的,随具体情境中参照对象(ref-erencetarget)的不同而改变。Hui和Triandis(1986)首次提出了集体主义是个多维的、与具体参照对象相关的观点。一个人在面对关系中的人时可能很集体主义,而面对其他人时却不尽然(Hui,1988)。而后一些研究者也认为个体主义—集体主义倾向依赖于对象(内群体还是外群体)、情境和具体行为(Tri-andis,2001;Triandisetal.,1988),是种类似于人格特质和具体参照对象的混合体(Realo,Koido,Ceule-mans,&Allik,2002;Realo,Allik,&Vadi,1997),是种文化症候群或社会模式,有内外群体之分(Oyser-manetal.,2002),在不同的内群体中表现不同(Rhee,Uleman,&Lee,1996)。一些跨文化心理学研究者已经直接或间接地承认,集体主义的概念或许可以通过关系依存这个术语来界定:比如Kim(1994)区分了集体主义的形式:泛集体主义(“un-differentiated”collectivism)和关系集体主义(“rela-tional”collectivism)。综上所述,学者对集体主义概念中“集体”指向的认识上存在模糊性和不一致性:国外学者指向关系群体,国内学者指向泛群体;且个体主义—集体主义随具体情境中参照对象的不同而改变。因此要比较中西方被试在个体主义—集体主义上的可能差异,需要区分参照对象。本文着眼于区分参照对象的视角探讨中西方被试在个体主义—集体主义上可能的差异及具体表现,将参照对象区分为亲密关系群体、一般关系群体和泛群体。并且首次尝试性地把“自己”设为参照对象之一,以期深入、细致地考察被试在“自己”与其他三个参照对象的权衡中所表现出的在个体主义—集体主义上的可能差异,剥离出以往问卷中存在的“项目和参照对象混淆的效应”,深入揭示中西方被试在个体主义—集体主义上的可能差异。

2研究方法

2.1研究工具

中英文版自编的个体主义—集体主义问卷,共19题,每个项目要针对四个参照对象(自己、亲密关系群体、一般关系群体、泛群体)分别进行作答,即有四个分问卷。每个分问卷都有两个维度:行为理念和价值选择。问卷采用Likert式6级评分。中文版四个分问卷的Cronbachα系数在0.91~0.95之间,各维度Cronbachα系数在0.83~0.92之间。该问卷信度和效度良好。马洛—克罗恩社会赞许性量表(Crowne&Mar-lowe,1960;汪向东,王希林,马弘,1999)。英文版的Cronbachα系数为0.88,一个月的重测信度为0.89。

2.2研究对象

中国被试的数据收集采用传统的纸质问卷调查和网络版问卷调查相结合的方式。共有有效数据453份(纸版问卷有效率为93.6%,网络版问卷有效率为94%):其中男性171人,女性275人(性别信息缺失7人)。学生样本的年龄范围为13岁到28岁(M=19.91,SD=1.89),成人样本的年龄范围为18岁到45岁(M=26.82,SD=5.69)。西方被试有效数据共180份,由两部分组成。一部分是在某大学就读的留学生。采用个别施测,发出问卷40份,回收问卷32份(回收率80%)。男18人,女13人(性别信息缺失1人)。年龄范围为20岁到39岁(M=25.97,SD=4.41)。在中国生活的时间范围从1个月到4年。另一部分是加拿大某大学的学生。采用团体施测,发出问卷148份,回收问卷148份(回收率100%)。男46人,女102人。年龄范围为17岁到25岁(M=19.43,SD=3.21),其中有1人54岁。

2.3研究程序与数据处理

问卷的翻译和内容效度的检验:将自编的个体主义—集体主义问卷(19题)经过中译英、仔细推敲形成英文版问卷,再经过英译中、比较、讨论、修改和请有跨文化研究经验的研究者把关和检查,最终确定英文版问卷。施测过程:对国内留学生采用个别施测,填答完毕送签字笔一支。国外样本采用团体施测,填答完毕后,被试获得1个学分。数据处理:采用Epidata3.1软件进行数据的双录,录入完后导出为Spss分析文件。处理方法为:用Spss15.0进行独立样本t检验、协方差分析。

3结果与分析

对中西方被试的社会赞许性进行独立样本t检验,结果表明中国被试(17.07)的社会赞许性得分显著高于西方被试(13.93),t=6.79,p<0.001,Co-hen’sd值为0.61。

3.1中西方被试在个体主义—集体主义上的差异

对中西方被试在4个分问卷上的总分差异,以社会赞许性为协变量,分别进行协方差分析。未将社会赞许性作为协变量时,当参照对象是“自己”时,西方被试得分显著高于中国被试,t=-2.50,df=620,p=0.013,Cohen’sd值为0.22;把社会赞许性作为协变量后,当参照对象是“自己”时,中西方被试没有显著差异;并且中西方被试在“自己”上的得分没有显著差异的结果,受协变量社会赞许性的影响显著。从表1还可以看出,将社会赞许性作为协变量后,当参照对象是一般关系群体时,中西方被试的得分没有显著差异;中西方被试在一般关系群体上的得分没有显著差异的结果,受协变量社会赞许性的影响显著。当参照对象是亲密关系群体、泛群体时,中国被试的得分显著高于西方被试,但是效应值并不高(分别为0.03和0.04);并且当参照对象是泛群体时,中国被试得分显著高于西方被试的结果,受协变量社会赞许性的影响显著。

3.2中西方被试在四个参照对象上的差异

中西方被试在四个参照对象上得分的描述统计如下:中国被试在“自己”分问卷上得分的均值为95.00,标准差为11.32,西方被试在“自己”分问卷上得分的均值为97.46,标准差为10.24;中国被试在亲密关系群体分问卷上得分的均值为96.95,标准差为9.93,西方被试在亲密关系群体分问卷上得分的均值为93.07,标准差为9.73;中国被试在一般关系群体分问卷上得分的均值为68.83,标准差为14.03,西方被试在一般关系群体分问卷上得分的均值为67.94,标准差为15.40;中国被试在泛群体分问卷上得分的均值为56.02,标准差为17.25,西方被试在泛群体分问卷上得分的均值为47.20,标准差为15.09。对中西方被试在四个参照对象上的差异,以社会赞许性为协变量进行协方差分析,结果见表2。参照对象对因变量的影响力强度达到0.33,而中西方之间差异虽然达到统计学上的显著性水平,但在真实世界中的强度并不大,仅为0.02。以条件筛选进行单纯主要效果比较(吴明隆,2000),结果如下:中国被试在不同参照对象的个体主义—集体主义总分上存在显著差异,其中亲密关系群体的总分最高,“自己”总分排第二,一般关系群体总分排第三,泛群体总分排最后,且两两之间差异显著。西方被试在不同参照对象的个体主义—集体主义总分上存在显著差异,“自己”的总分最高,亲密关系群体总分排第二,一般关系群体总分排第三,泛群体总分排最后,且两两之间差异显著。

4讨论

效果量是指自变量对因变量的影响力程度。统计检验虽可决定自变量的统计意义,但是却无法说明自变量效果在实务上的意义与价值。此时,即需根据效果量来反映自变量效果在真实世界的强度意义,亦即一种实务显著性或临床显著性的指标(邱皓政,2013)。中西方被试社会赞许性的独立样本t检验的Cohen’sd值为0.61,处于0.30~0.50的区间内,表明效应值在中等水平,意味着中西方被试在社会赞许性上的显著差异具有实务上的意义和价值。因此对中西方被试在其他变量上的差异检验需要以社会赞许性为协变量。当参照对象是“自己”时,未将社会赞许性作为协变量时,西方被试的个体主义得分显著高于中国被试,但是其效应值(Cohen’sd值)仅为0.22,表明自变量效果的统计意义在真实世界中的强度并不大,还未达到实务显著性水平。把社会赞许性作为协变量后,中西方被试在个体主义上没有显著差异,与前面得到的效应值低的结果是吻合的。但是,中西方被试在“自己”上的得分没有显著差异的结果,受协变量社会赞许性的影响显著。这一结果表明,西方人是个体主义占主导,它与学者的观点也是一致的。许烺光(2002)认为,美式作风是凡事靠自己。美国的立国精神就是彻底的个人主义,彻底个人主义最基本的要件就是自我依赖。世界上大部分社会中的人大概都能自给自足,个人能够照顾自己在生理和心理上的需要。但美国的彻底个人主义是指:一个人不仅能够在某种程度上自给自足,还要奋力拼命的去争取。一个人应该经常告诉他自己和别人,他的命运是自己掌握的,不需要别人帮助。“笑的时候全世界跟着你笑,哭的时候你自己一个人哭。”中国被试在面对“自己”这个参照对象做评定时,容易受社会赞许性因素的影响;在剥离了社会赞许性因素后,中国被试也是个体主义的。当参照对象是亲密关系群体时,中国被试的集体主义显著高于西方被试的结果,在真实世界中的强度并不大,还未达到实务显著性水平。也就是说,当参照对象是亲密关系群体时,中西方被试的差异并不明显。这与费孝通先生提出的差序格局(费孝通,1998)具有一致性:中国社会是“以‘己’为中心,象石子一般投入水中,和别人所联系成的社会关系,不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的,而是象水的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。”杨国枢(2004)概括说“以自我作为界定亲疏关系的起点或参考点,是人类学家常用的办法。”另外,与杨中芳(2001b)对中国人人己观的解读“以扩大界限的‘自己’为中心”也有某种程度的一致性。然而,当参照对象是泛群体时,中国被试的集体主义显著高于西方被试的结果,在真实世界中的强度并不大,还未达到实务显著性水平。也就是说,当参照对象是泛群体时,中西方被试的差异并不明显。这与以往学者的观点也是一致的,比如集体主义者有强烈的内外群体之分(Triandisetal.,1988;Trian-disetal.,1990)。中国人的家族主义主要限于自己的家族,应是一种“内团体的集体主义”(杨国枢,2004),而不是一种“普遍性的集体主义”(Schwartz,1990)。本文结果同时也表明,中国被试在泛群体分问卷上的得分显著高于西方被试的结果,受协变量社会赞许性的影响显著。这可能意味着,中国人在社会主义意识导向的长期、正面地教化下,在看到本文自编的个体主义—集体主义问卷指导语中对“泛群体”的界定时,可能强烈地启动了经社会教化而积淀下来的浮于表面的“共同的成员身份”意识,尤其可能强烈地激发、启动了“国家”意识,就类似于陆洛教授对中国人自我的概括一样(陆洛,2003):“中国人的自我并非行为的指针,而是‘道德人’在行为考量中应尽力克服的‘我执’”;因此,这时中国人在问卷得分上的结果表现出来的可能仅仅是种价值判断(价值判断是社会参照的,价值取向才是一个人行为的最终指导力量),而非源于其内化的价值取向。或者,依Yuki等(2005)的偏激观点来看,中国人注重与泛群体的联结,可能是种策略,这种策略通过维持这种联结关系而使得个体自身利益最大化。“中国人外表所显现的行为,事实上可能并非是反映,却是应对文化导向及要求的结果(杨中芳,2001c)。”对四个参照对象上的差异进行混合实验设计的协方差分析,结果发现,参照对象对因变量的影响力强度达到0.33,远大于0.138的标准,属于高效应值。而中西方之间差异虽然达到统计学上的显著性水平,但在真实世界中的强度并不大,仅为0.02,属于低效应值。这说明参照对象上的差异,比文化差异的强度要明显;文化对被试个体主义—集体主义的反应是有影响,但远不及参照对象的区分所造成的影响那么强烈。以条件筛选进行单纯主要效果比较结果表明,在进行四个参照对象的权衡时,中国被试最重视亲密关系群体,其次是“自己”,再次是一般关系群体,最后才是泛群体;西方被试最重视“自己”且趋向于将亲密关系群体和自己放在同等重要的地位,再次是一般关系群体,最后才是泛群体。因此本文认为个体主义—集体主义的差异随着参照对象的不同,其表现也有所不同;从人际距离由亲到疏,集体主义表现越来越弱,个体主义表现越来越强。基于此结果本文尝试做出这样的推论:个体主义—集体主义的实质是种人际距离的反映;随着人际距离的增大人们越倾向于表现出个体主义。

5结论

文化比较论文范文第8篇

(一)理想男子的形象化身

恋歌在《万叶集》中占有举足轻重的地位,而“马”意象也常常出现在恋歌中,如《万叶集》中的第1271首和歌。(远在云居地,吾能望妹家,黑驹应早到,快马把鞭加。上一首,《柿本朝臣人麻吕之歌集》出。)[3]这首和歌出自万叶集代表诗人柿本人麻吕编著的《柿本朝臣人麻吕之歌集》。该歌集本就以抒情著称,而这首和歌风格朴素,感情表达直率,体现了万叶集的风格。和歌并没有过多地着墨于马的骨质、眼睛及形体,也没有正面描写“妹”的身姿神采,仅通过扬鞭催马的动作就表达了男子望眼欲穿、渴望尽早与恋人相聚的心情。“黑驹”则成为该男子的形象化身。可以说,虽正面“不着一字”,但又“尽得风流”。此外,还有《万叶集》中的第3313首和歌:(河川流漱处,踏石渡河来、黑马前来夜,经常岂少哉。)[3]这是一首以女子口吻创造的反歌,与前一首相比,表现方法更为含蓄而细腻。这首歌的前半句描写了潺潺流水及渡河时所踩的石头,传递出浪漫的意境,为后半句做铺垫。而后半句则感叹“黑马前来夜,经常岂少哉”,“黑马”成了那名男子的化身,痴情的女子如盼恋人到来一般盼望见到黑马的身影,表达了女子的闺怨。因此,它不仅仅是男子的坐骑,也成为寄托相思的对象。黑马的外形阳光、刚健、潇洒,而黑色则给人以稳重成熟的感觉。与其说以马喻人,一语双关,不如说在马中原本就蕴含有人的影子。

(二)表达离别的情绪

古时人们的远行离不开马匹。在日本和歌中,歌人为了渲染或表达离别的情绪,往往运用马匹这一意象为和歌的抒怀写意服务。如《万叶集》中的第365首和歌:(笠朝臣金村,盐津山作歌二首)(行越盐津山,我乘吾马驶,家人恋我乎,我马失蹄矣。[3]这首和歌为奈良时期宫廷歌人笠金村所作。众所周知,马匹是古代交通体系中极为重要的工具,承载着人们出行的任务,因此,歌人在创作远行、送别题材的和歌时,常常会加入马匹的形象,这首和歌就是其中代表。和歌的上半部分以第一人称叙述了“我”将要骑着马翻山越岭,穿越盐津山;后半句则感叹道:家人一定很不舍吧,我的马都失蹄了。此处的“马失蹄”这一行为未必是真实发生过,在日本古典和歌中,认为马是由于不舍才造成失蹄,因此常常以“马失前蹄”喻家人思念远行的离人,已形成固定模式。中国也有“马失前蹄”这一成语,其中的“失“字与“失手”的“失”意思相似,用于比喻偶然发生差错而受挫。相同的动作在两国文学中却有着截然不同的含义。

(三)表达缅怀天子的心情

《万叶集》代表歌人柿本人麻吕曾是当时著名的宫廷歌人,其创造的和歌也常常与皇家的行幸游宴、狩猎祭祀等活动有关,而柿本人麻吕本人也与天皇、皇后、皇子们关系密切。在《万叶集》收录的其八十四首和歌中,有这样一首:](日并古皇子,名驹并辔驰,驱驰来狩猎,此已是其时。)[3]这幅浮现在作者脑海中的画面,是他幻觉的假象。因为此时草壁皇子已经去世。在作者的脑海里,已故的草壁皇子与其子轻皇子(文武天皇)并驾驰骋、一起狩猎的日子终于到来。[5]已经死去的皇子怎么可能死而复生、与儿子一起骑马狩猎呢?为何作者要描写出如此荒诞的场面?这首和歌可以说是一首草壁皇子的挽歌,并且反映出了当时的政治背景。柿本人麻吕为草壁皇子写的挽歌之所以如此出色,不仅仅是因为其宫廷歌人的身份职责,[5]还因为他对于草壁皇子带有真挚的崇敬与缅怀的心情。而且对于当时的轻皇子(即已故草壁皇子的儿子)及其身边的追随者则带有不满的情绪,[5]因此格外怀念草壁皇子当政的时期。他将草壁皇子视为神明,希望这样的明君能再次出现,哪怕只在幻想中出现,也能带给他莫大的安慰与鼓舞。这样一位令作者魂牵梦绕的可与日争辉的明君,他出现时的形象正是在名驹上驰骋,说明骑马与皇子英明神武的形象有着莫大的关联,名驹不仅是贤君的坐骑,更成了贤君的代称。

二、白居易诗歌中的马意象

白居易所处的唐朝是中国诗歌发展历史上的黄金时代,同时也是马文化发展的鼎盛时期。白居易所作的咏马诗自然也不在少数。使用北京大学全唐诗电子检索系统的专业版进行搜索,可查得在白居易诗歌中,仅仅诗题中含有“马”字的就有35项匹配。[5]此外,还有很多诗歌在内容上与马有紧密的关联。在此,对白居易诗歌中马意象的含义做大致的分类与归纳,其笔下的“马诗”主要与以下主题有关:

(一)战事的象征

唐朝时期对外军事交锋频繁,而对于在广阔的沙漠、草原地区开拓疆土防卫外敌,马是不可或缺的战略物资。因此,在构建马意象、咏叹马时,往往与战争、边塞及文人的功业情节有关,如白居易的《戏和微之答窦七行军之作》(出自《全唐诗》卷451-31):旌钺从櫜鞬,宾僚礼数全。夔龙来要地,鹓鹭下辽天。赭汗骑骄马,青娥舞醉仙。合成江上作,散到洛中传。陋巷能无酒,贫池亦有船。春装秋未寄,谩道有闲钱。由诗歌标题可知,这首诗是为了答窦七行军而作。诗歌开头便营造出一种排云驭气的气势,“旌钺”象征着权杖,已体现出要建功立业、效命疆场的豪情;而“夔龙”“鹓鹭”都是神话中非同一般的动物,在此称赞对方的身份尊贵与能力出众;“赭汗”则指骏马的汗水,常借指骏马,在此与“骑骄马”搭配,比喻对方身姿矫健如骏马,与座下的骄马十分相称。而在《想东游五十韵》(出自《全唐诗》卷450-3)中,马的意象也具有典型性:海内时无事,江南岁有秋。生民皆乐业,地主尽贤侯。郊静销戎马,城高逼斗牛。平河七百里,沃壤二三州。(节选)在这几句诗歌中,白居易以其惯有的朴实浅显的笔调描绘出国泰民安的场景,是其对于国家及人民生活的美好设想。诗歌中以“销马”暗指“消战”。若国家无战事、人民得以安居乐业,自然也就不需要大量的战马,因此便出现了“郊静销戎马”这样不合常理的现象。从中可以看出“马”在作者心中已与战争密不可分。

(二)表达离别的情绪

幅员辽阔的中国,运输、狩猎、旅行,都离不开马。因此,在“远行”“送别”这样题材的诗歌里,都少不了马这一意象。白居易的《离别难》(出自《全唐诗》卷27-101)就具有代表性:杨柳陌上送行人,马去东回一望尘,不觉别时红泪尽,归来无可更沾巾。诗歌题目已经点明这是有关离别的诗歌,但作者没有正面描写如何“送”行人、如何“离别”,短短四字“马去东回”就精简要约地概括了送别的过程,令人仿佛听见嗒嗒的马蹄声,看到马匹飞奔而去后扬起的黄沙。诗人不忍写人的离去,只能落笔在马的奔跑上,反而烘托出了离别时凝重伤感的气氛。类似的典型诗歌还有《送客归京》(出自《全唐诗》卷441-43):水陆四千里,何时归到秦?舟辞三峡雨,马入九衢尘。有酒留行客,无书寄贵人。唯凭远传语,好在曲江春。从首句“水陆四千里”,我们可以推测出诗人送的客人归京的路途遥远,千里迢迢,既有水路又有陆路,句末还使用一个疑问句以加强语气,突出归京路途艰辛不易。从诗人对“舟”与“马”的对仗手法来看,舟与马在当时都是可以承担长途重负的主要交通工具,“四千里”的漫长路途中,马的重要性不言而喻。

(三)表达有才之士不得志的情怀

马的品德与际遇格外能引起士人的共鸣,唐人常常以良马比人才,文人墨客也往往以良骥贤才自居。而当才华得不到知遇,壮志得不到舒展时,则常以年老、衰弱、羸弱的良马自比,写马实为写人。[5]白居易的诗歌中,老马瘦马的形象不在少数,如经典讽喻诗《羸骏》(出自《全唐诗》卷424-8):骅骝失其主,羸饿无人牧。向风嘶一声,莽苍黄河曲。踏冰水畔立,卧雪冢间宿。岁暮田野空,寒草不满腹。岂无市骏者,尽是凡人目。相马失于瘦,遂遗千里足。村中何扰扰,有吏征刍粟。输彼军厩中,化作驽骀肉。诗中的“骅骝”为赤色的骏马,这样从外形到品质都算得上上乘的良驹,却落得无人饲养,以至于“踏冰”“卧雪”,无容身之所;吃的是“寒草”,尚不足以果腹,可谓饱受冻馁之苦。独自立在黄河边,向着风中嘶吼的这番景象,其意境和气氛,都称得上“凄婉激烈,风骨情景”。诗歌中不仅记叙了骏马的悲惨命运,还塑造了一个阶级对立的形象:驽骀(劣马)。由于得不到相马人的赏识,千里马最终竟被官吏运进军队的马厩,化为了饲料,供劣马食用。两种产生如此强烈反差的结局,令诗歌更加切直刻露,讽刺效果无可复加。通过“瘦马”这一意象,鞭挞了统治阶级用人时见识浅陋,品学优良有才华的人得不到重用、受人迫害,平庸无才的小人当道,嫉贤害能的社会现实。

三、小结

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